Estructuración Social: de Centralidad Metafísico Religiosa a Diferenciación Sistemática en Colombia

Autor

Carlos Eduardo Román Maldonado

Investigador Asistente FUCN.
Contacto: ceroman@ucn.edu.co

RESUMEN

La idea del texto consiste en describir el movimiento de una cosmovisión metafísico religiosa, a una cosmovisión secular, y en explicar los procesos de integración (funcional, moral y simbólico) que se dan en esas sociedades. Estas son dimensiones que ayudan a la re-producción de la estructura social.

PALABRAS CLAVE

Estructura Social, Re-producción de la Sociedad, Centralidad Metafísico Religiosa, Diferenciación Sistémica, Integración Social.

INTRODUCCIÓN

Voy a describir la reproducción de la sociedad desde la gramática de la evolución social para mostrar el paso de la producción religiosa (centralidad metafísico-religiosa), de la sociedad premoderna, a la producción de esferas o subsistemas sociales (diferenciación sistémica), de la sociedad moderna. Específicamente, tematizo los procesos de integración social que se dan en estas sociedades, explicando, concretamente, el caso colombiano. Para lograr tal propósito, me apoyo básicamente en la línea argumentativa de Josexto Beriain y de Johannes Hirschberger.

LA PRODUCCIÓN DE LA SOCIEDAD

Josexto Beriain (1990) muestra el paso de una cosmovisión centrada, instituida de significado con una racionalidad de base metafísico-religiosa sagrada, sacralizada y encantada, a una cosmovisión descentrada, instituida de significado con una racionalidad de base secular, profana, desacralizada y desencantada, así como las implicaciones que tiene esta última racionalidad en la modernidad. Para el autor las sociedades que presentan la cosmovisión centrada, instituida de significado son sociedades no diferenciadas que tienen un sentido fuerte de cohesión simbólico religioso. La religión aparece aquí como el centro simbólico estructurador que dota a la sociedad de significado, de lo sagrado, sacralizado y encantado. En cambio, las sociedades que presentan la cosmovisión descentrada, instituida de significado son sociedades diferenciadas que no tienen un sentido fuerte de cohesión simbólico religioso. Lo religioso pierde su posición privilegiada y se fragmenta al ser racionalizada para dar paso a una emergencia de centros de valor, formaciones discursivas estructuradas, autonomizadas, autorreferenciadas que dotan a la sociedad de lo profano, desacralizado y desencantado.

En esa sociedad, sin embargo, lo religioso aparece como lo metafísico y viceversa, lo metafísico como lo religioso. No es que sean dos realidades distintas, separadas y opuestas, sino que lo metafísico, el ser y la forma son caminos de mayor acercamiento hacia la divinidad. Así fue como los filósofos antiguos y medievales estudiaban la divinidad: yendo al ser y a la forma, iban hacia la divinidad. "Lo primero, histórica y realmente, es el conocimiento de las "formas", y después, en la ineludible necesidad de su explicación, se llega a un último fundamento, que el pensamiento teológico llamará luego Dios" (Hirschberger, 1994, p.495. Tomo I), "[...] Nicolás de Cusa, que lleva sobre sus hombros toda la escolástica, advirtió aquel aspecto fundamental originario, al buscar precisamente en los números, medidas y pesos, bañados de espacio-temporalidad, el camino de mayor acercamiento posible a las formas inmutables y eternas; comprendiendo así cada cosa en su inconfundible peculiaridad, dinámica y estática, devenir y esencia, mundo sensible e idea, y no obstante, sabiendo reunirlas en una conciliadora síntesis" (Hirschberger, 1994, p.495. Tomo I). De esta manera, lo religioso-metafísico es visto como una racionalidad que expresa totalidad, unidad, centralidad; "cuando hablan de la naturaleza, piensan también en el espíritu y en el ser como un todo" (Hirschberger, 1994, p.42. Tomo I), "[...] unidad y mutua exigencia de ciencia y fe" (Hirschberger, 1994, p.271. Tomo I), "la filosofía [...], se da la mano [...] con la fe religiosa, y la fe religiosa con ella, [...]" (Hirschberger, 1994, p.271. Tomo I).

Por su parte, la cosmovisión descentrada de la modernidad es vista como una racionalidad que expresa separación, oposición y esparcimiento doctrinal; precisamente esta diseminación doctrinal es lo que caracteriza a la modernidad. "Esta dispersión doctrinal se nos revela de hecho como una peculiaridad del espíritu de la filosofía moderna. No la encontramos en semejante medida antes, en la antigüedad y, mucho menos, en la edad media. Ahora surge y se desarrolla cada vez más eso que podríamos llamar desgarramiento y desintegración del espíritu y de la cultura moderna. Está en marcha la diferenciación de las naciones europeas; los pueblos se separan unos de otros, y con ellos se escinde también el espíritu de occidente y su concepción unitaria del mundo. No sólo se disocian y se enfrentan, como campos aparte, la razón teorética y la razón práctica, la ciencia y la fe, la religión y la metafísica, la política y la moral; sino que pululan en tal abundancia los problemas, los métodos y las teorías, que apenas es posible abarcarlos con la mirada; no se entienden unos con otros; los congresos filosóficos evocan la confusión babélica de las lenguas; y se ha llegado finalmente al extremo de que el mismo espíritu desespera de sí mismo y avanza hasta una actitud de suicidio al colocar lo inconsciente por encima de la conciencia" (Hirschberger, 1994, p.464. Tomo I).

Esta dispersión doctrinal de la modernidad se interpreta hoy como una creciente diferenciación de esferas o subsistemas sociales donde cada uno actúa de acuerdo a lógicas propias. Emergen así formaciones discursivas estructuradas, autonomizadas, autorreferenciadas como la económica, la política, la moral, la religiosa, etc. Esto se ve claramente cuando se presentan a la vez hechos distintos en esferas o subsistemas sociales diferentes, lo cual no interfiere la dinámica autorreferencial, autonomizada de cada esfera. Estas situaciones se ponen de manifiesto, por ejemplo, en las esferas política y cultural, cuando a pesar de los hechos de ingobernabilidad que vive el país se realizan a la par el reinado nacional de belleza, en Cartagena de Indias, o, los partidos de fútbol; se ve pues, a cada esfera o subsistema social actuando según lógicas propias.

Las implicaciones en la modernidad de esta racionalidad secular se ponen de manifiesto "cuando la "racionalización sistémica" entra en conflicto abierto con el "mundo de la vida", en la forma de una "colonización" del mundo de la vida por el sistema" (Beriain, 1996, p.85), es decir, "[...] en la penetración de formas de racionalidad económica y administrativa en ámbitos del mundo de la vida" (Beriain, 1996, p.222). En este sentido, "el "sistema" interviene en el "mundo de la vida", por una parte monetarizando la conducta de las personas con arreglo a una lógica mercantil, el dinero convierte el "intercambio simbólico" entre las personas en compraventa exclusivamente económica como un "substituto técnico de Dios", y por otra parte, burocratizando las conductas humanas a través del poder, convirtiendo al sujeto en objeto de disciplina, de control y de vigilancia" (Beriain, 1996, p.222; 1990, p.171ss. Las cursivas son del autor).

El mundo de la vida se puede entender como la intersubjetividad cotidiana que se da entre las personas, con todos sus pensamientos, conductas, sentimientos, creencias, comprensiones, etc. que comparten entre sí en un contexto común (Beriain, 1996, p.82; 1990, p.188), generando, en consecuencia, un decir/hacer social diario, común y corriente.

Por su parte, la modernidad profana, desacralizada y desencantada emerge con contenidos significativos devenidos pegamento en la sociedad como producto del cambio del marco interpretativo de la experiencia del hombre en el mundo social-histórico. Así, pues, cada esfera o subsistema social deviene significativo al interactuar en su doble dimensión instituido/instituyente. Esto es cada esfera instituye y a su vez es instituyente, "todo se torna significante y todo puede ser significado dentro de un orden simbólico en que todos los conocimientos encajan con otros en toda la plétora de sus detalles" (Beriain, 1996 p.195. Las cursivas son del autor). Así, se puede entender la sociedad instituida "como un conjunto de pautas culturales -cognitivas, morales, estéticas, religiosas, etc.-, de clasificación y de representación" (Beriain, 1996, p.179); y la sociedad instituyente "[...] configura unas nuevas formas culturales instituyentes para ordenar los entornos sociales siempre con arreglo a un Keying frame [marco interpretativo], a un mundo de significados socialmente relevante, [...]" (Beriain, 1996, p.179. Las cursivas son del autor). Esta dicotomía social dota al actor histórico-social de un representar decir/hacer sociales, de un mundo instituido de significado, es decir, de un acervo de conocimiento socialmente disponible como formación discursiva en el proceso de autoalteración de significaciones sociales pudiendo instituir nuevos significados.

Después de haber tematizado el paso de una cosmovisión centrada, propia de las sociedades no diferenciadas a una cosmovisión descentrada, propia de las sociedades diferenciadas donde emergen esferas o subsistemas sociales como consecuencia de la fragmentación de la unidad metafísico-religiosa de la premodernidad, se precisa trabajar ahora el problema de la integración social, al preguntar ¿cómo se expresa la integración social en estas sociedades? A este respecto, me apoyo básicamente en los análisis sociológicos de Durkheim y Bernhard Peters.

A este respecto, Beriain plantea: "El problema de la "integración" se refiere al ajuste mutuo de las diversas partes para formar un todo unificado y armonioso. La solidaridad mecánica se basa en normas, valores, creencias y sentimientos compartidos, en el acuerdo de los individuos, con la aceptación de los ideales básicos del grupo. La solidaridad orgánica se basa en la independencia de roles especializados, de tal manera que las diversas actividades de los diversos individuos se completan y encajan una con otra dentro de un todo armónico" (1996, p.21. Las cursivas son del autor).

La integración social entonces "[…] se refiere a "determinadas formas cualitativas de orden y estructuración" de las relaciones sociales, cuyas contrapartes serian la desorganización y la desintegración (pero no la indiferencia), en el sentido de unos estados deficitarios y patológicamente estructurados y organizados" (Beriain, 1996, p.118). Estas formas cualitativas de orden y estructuración de las relaciones sociales se podrían interpretar como dimensiones de la integración, que se distinguen entre sí en tanto orden y estructuración de las relaciones sociales. En esta dirección, se diferencian tres dimensiones de la integración: la integración funcional, la integración moral y la integración simbólica. En este sentido, la integración social estructura y ordena las relaciones sociales, sin embargo, la desorganización y la desintegración en la sociedad aparecen en buena medida por la ausencia o déficit de orden y estructuración, de ahí que, orden y estructuración sean principios que subyacen en las formas de integración. ¿Por qué orden y estructuración son aspectos importantes para la integración social? Vamos a responder la pregunta desde la gramática de la producción de la sociedad, y consecuentemente, desde la producción del nomos.

A este respecto, se plantea: "el hecho de que donde no existía más que la unidad del mundo, del cosmos, surge el "nosotros", surge una identidad colectiva en el momento en que dos sujetos, al menos, se comunican presuponiendo "un algo externo" a ellos que los une y los diferencia del resto: otros grupos, animales, plantas, etc. Esa externalidad social es intersubjetiva porque, tanto en la familia, como primera producción instituida de una estructura de roles -padre, madre, hijo/hija-, como en el grupo social más amplio (clan), la "relación nosotros" reconocida por sus miembros se manifiesta una autoconcepción, una autorrepresentación genuina de lo social que se objetiva en una estructura totémica, en un "mundo instituido de significado" donde se enmarcan las relaciones entre el hombre y "su" mundo" (Durkheim comentado por Beriain, 1996, p,114. Las cursivas son del autor). "Dicha estructura constituye un nomos que procura una estructuración, un orden que supone la negación del caos, del azar, de la entropía. El orden aparece como una constelación neguentrópica ya que introduce unos vínculos donde no los había. [...] No obstante, el orden siempre es una meta a conseguir, nunca una realidad instituida, es decir, tenemos que partir de la premisa de la imposibilidad del orden social. El orden deviene más improbable conforme evolucionan las sociedades debido a que las condiciones de su estabilización, al mismo tiempo, son condiciones de su puesta en peligro. Por ejemplo, un grado de complejidad determinado de un sistema social posibilita el orden dentro de sí mismo, sin embargo, puede producir desorden en el resto del entorno. El orden se puede determinar negativamente como "pacificación", como el establecimiento, en última instancia, de un monopolio de la violencia para evitar la "guerra de todos contra todos", primero en el soberano, y después en el Estado, o se puede determinar positivamente como realización institucional que posibilita a los individuos coordinar sus planes de acción a través de transacciones voluntarias o en algunos casos organizar la prosecución de intereses colectivos en el marco del Estado, como ponen de manifiesto las teorías del contrato social liberal" (Beriain, 1996, p.115. Las cursivas son del autor). Vemos pues, como en torno a la relación nosotros se estructura y ordena la producción de la vida social en tanto organización de las relaciones sociales.

El termino integración viene de acción y efecto de integrar o integrarse, de completar un todo con las partes que faltaban o constituir las partes un todo. De esta manera, cada dimensión se encarga de completar o constituir mediante procesos morales, funcionales y simbólicos un todo moral, funcional y simbólico, resultando como consecuencia de estos procesos: integración moral, integración funcional e integración simbólica. Algunos ejemplos de estos procesos de integración que se dan en los Estado-nación son: "[...], EE.UU. después de la guerra del golfo presentaba una alta integración funcional (como sociedad moderna diferenciada) y una alta integración moral, producto del ritual de adhesión en torno a la "comunidad simbólica" fortalecida de la nación; Alemania con la reunificación de dos estados en el seno de una nación ("Wir sind ein Volk") y como consecuencia del "DM nationalismus" experimentó un incremento en la temperatura moral de la sociedad civil que coexiste con una alta integración funcional en la parte occidental y una baja integración funcional en la parte oriental (como consecuencia de la diferenciación sociopolítica de corte estalinista); en Italia coexiste una alta integración funcional (propia de una sociedad moderna diferenciada) con una desintegración moral, una falta de confianza en las instituciones sociopolíticas; en Irán y en Irak coexisten una baja integración funcional y una alta integración moral derivada de la recolectivización religiosa o sociopolítica que apela a las "comunidades simbólicas" del Estado-nación o del reino de dios" (Beriain, 1996, p.23, 25). En Colombia coexisten una baja integración funcional con una desintegración moral, una falta de confianza en las instituciones sociopolíticas, y una desintegración simbólica en tanto perdida de identidad, (no sabemos qué es Colombia. ¿Si es un país de regiones o étnico, si es pluricultural o multicultural o si somos una mixtura de razas donde convergemos todos?, no hay tal concepción de Estado-nación donde nos sintamos representados, identificados y participantes). Más adelante profundizaremos sobre estos procesos de integración en Colombia.

"La integración en las sociedades modernas no se produce en un ámbito -económico, político o cultural- sino que es el producto de la coordinación de varios procesos de integración -funcional, moral y simbólica-. No existe una simultaneidad en estos procesos de integración. La integración no se produce "desde fuera", desde un ordo axiológico que interpreta, prescribe y sanciona las acciones posibles, sino, más bien, varios procesos de integración, cada uno de ellos con arreglo a su propia lógica, coexisten horizontalmente de forma subóptima dentro de la sociedad como un todo (funcional, moral y simbólico)" (Beriain, 1996, p.23. Las cursivas son del autor).

La cosmovisión centrada, como la cosmovisión descentrada, despliegan fuerzas sociales visibles e invisibles que se encargan de la integración simbólica, de la integración funcional y de la integración moral. Asimismo de su alteridad, de lo otro de la integración, de su sombra, de su separación, de su desintegración. A este respecto, Beriain siguiendo a B. Peters describe estos procesos de integración social.

"La integración funcional se hace necesaria en la coordinación "instrumental" de actividades como la producción de bienes o la distribución de servicios (la ubicación de recursos, personas y servicios), pero no se restringe al ámbito de la "producción" o al trabajo o a la división del trabajo, sino que también coordina el ámbito de la "reproducción" de objetivos sociales, la adquisición del conocimiento, la realización de actividades expresivas (como el deporte, representaciones artísticas, etc.), la organización de conversaciones, la reglamentación del trafico rodado, la coordinación entre la ciencia y la tecnología, etc. [...] Las sociedades modernas son integradas no sólo socialmente, a través de valores, normas y procesos de comprensión, sino también sistémicamente, a través de los mercados y del poder usado administrativamente. Poder y dinero son mecanismos sistémicamente diseñados para conseguir la integración funcional de las sociedades. La "mano invisible" del mercado y el poder político-administrativo logran la integración de la sociedad apoyados en la objetividad de procesos de interacción "a distancia", en la coordinación de las consecuencias no intencionales de acción, que en muchos casos se realiza a "espaldas de los actores"" (1996, p.119. Las cursivas son del autor). La disfunción, la desdiferenciación, la desorganización, las crisis económicas, como el desempleo, y políticas, como la ingobernabilidad son algunos de los aspectos negativos de este tipo de integración. En definitiva, "[...] se refiere a la orientación y a la coordinación funcional de las acciones externas en el mundo objetivo"(1996, p.119).

"La integración moral pretende un equilibramiento de los conflictos que se derivan de la acción de las personas o de sus organizaciones, bajo una consideración imparcial de las pretensiones en liza, asimismo busca el reconocimiento y un trato de las personas moralmente igualitario y justo, con arreglo al principio ético de "lo justo-equitativo". Los principios sobre los que se basan estas instituciones son la protección de la persona contra daños corporales o simbólicos, la garantía de igualdad en la libertad de acción, la igualdad de derechos de participación en diferentes formas de la vida social y política. La integración moral establece un equilibrio entre derechos y deberes a ejercitar. Cada ser humano (¡también los extranjeros!) es sujeto de derechos y deberes en la medida en que es miembro de una comunidad moral universal" (1996, p.119-120. Las cursivas son del autor). La anomía, la desconfianza, la injusticia, la insolidaridad, la inequidad, son algunos de los aspectos negativos de este tipo de integración. En definitiva, "[...] se refiere al equilibrio entre pretensiones conflictivas y al bienestar e integridad de los afectados por determinadas decisiones" (1996, p.119).

"La integración simbólica hace referencia a la "construcción conjunta del sentido", a las formas de construcción de la identidad colectiva, a la autorrealización colectiva e individual y a la satisfacción de necesidades; busca la concordancia en las representaciones de valor, en los arquetipos e imágenes primordiales sobre la existencia. Estas representaciones aluden a las concepciones de una comunidad sobre "lo bueno" y consecuentemente de "lo malo", es decir, a los valores deseables. Ofrece interpretaciones del sentido de la vida, concepciones sobre la vida buena, proyectos colectivos. La integración simbólica se manifiesta, asimismo, performativamente en fiestas, juegos y rituales de reafirmación colectiva y favorece dos tipos de reconocimiento. Por una parte, las relaciones positivas "incondicionales" con componentes específicamente afectivos: simpatía, amistad, atracción erótica, amor. Por otra parte, las relaciones de estima, de distinción, de honor, de dignidad, de respeto, de reputación, que no dicen relación a un reconocimiento moral, sino a las características personales. La pérdida del sentido, de la orientación en la vida, de la identidad, la inautenticidad del modo de vida, son algunas de las notas negativas de este tipo de integración" (1996, 121-122. Las cursivas son del autor). En definitiva, "[...] alude a la interpretación de las necesidades, a la formación de los valores, a los objetivos y planes vitales y a la formación de las identidades individuales y colectivas" (1996, p.119).

Como vimos arriba y teniendo en cuenta la descripción de los procesos de integración apuntados, tenemos que en Colombia estos procesos se interpretan de la siguiente forma. Veremos, si las diversas partes de estos procesos se ajustan para formar un todo unificado y armonioso, o no se ajustan y forman, por su parte, procesos de separación y estridencia. Dicho con otras palabras, me interesa mostrar cómo se dan en Colombia determinadas formas cualitativas de orden y estructuración, o se dan, en contraposición, la desorganización y la desintegración. En esta dirección, me voy a servir del análisis que hacen Garay y Gómez Buendía sobre Colombia.

En su argumento el autor diferencia en tres esferas o subsistemas sociales algunos aspectos que destacan las notas negativas de estos procesos de integración. Hace referencia, en efecto, a problemas estructurales y endémicos que afectan la sociedad colombiana. Estos problemas los clasifica Garay en las esferas económica, política y social. A propósito, Garay (1999) se manifiesta de la siguiente forma: "como una aproximación analítica puede argumentarse que la crisis de la sociedad colombiana se expresa en múltiples campos y frentes societales, entre los cuales son de destacar los decisivos, [...]". Así pues, los problemas que se identifican son: subordinación de lo público, deslegitimación del Estado, perdida de convivencia ciudadana, conflicto armado, ilegalidad y narcotráfico, rentismo, aculturación de la ilegalidad, contrabando, esmeraldas y drogas ilícitas, desindustrialización, desagriculturación, terciarización financiera y de servicios y el entorno económico. Gómez Buendía (1999, p.20) subraya esta posición al expresarse en términos parecidos cuando reconoce los siguientes problemas: el internacional (narcotráfico), el civil (violencia), el político (déficit de legitimidad), el económico (inserción a la aldea global), el social (pobreza), el territorial (integración nacional), y el ecológico (sostenibilidad). Estos problemas estructurales y endémicos en los términos de Garay, hacen que hoy, en Colombia, no pueda hablarse de integración social, al menos según el argumento de Peters. ¿Por qué? Porque la desorganización y la desintegración que expresan los problemas estructurales y endémicos en la sociedad aparecen en buena medida por la ausencia o déficit de orden y estructuración. La manifestación de estos problemas dificulta, por tanto, los procesos de integración social.

Por nuestra parte planteamos, sin embargo, que el problema de fondo que hay en Colombia es que no creemos en nosotros mismos. Acá, desde luego, no desconocemos que los problemas estructurales y endémicos identificados sean una realidad manifiesta en nuestro país que hay que solucionar con urgencia. Estos problemas producen grietas en la estructura social. Pero hay que ir al meollo de la cosa para no dar más rodeos.

No creemos en nosotros porque pensamos que no hay movilidad social, entonces no hacemos grandes cosas. Esta idea es originaria de Platón (1963, 415a p.229), el cual distinguía con metales el alma de los hombres. "[...]; pero el dios que os ha formado hizo entrar oro en la composición de aquellos de vosotros que sois propios para gobernar a los demás; por tanto, son éstos los más nobles; hizo entrar plata en la composición de los auxiliares y hierro y bronce en la de los labradores y demás artesanos". En esta estructura no hay movilidad social, es decir, el labrador y los demás artesanos no pueden llegar a ser auxiliares y gobernantes, respectivamente. Tenemos alma de hierro y bronce y no nos vemos con la de plata y oro. Esta es nuestra forma de pensar que hay que modificar para pensar/hacer grandes realidades. ¿Cómo podemos interpretar, entonces, el orden y la estructuración que manifiesta la sociedad colombiana?

Pensamos que Colombia se ordena y estructura en torno a rituales de reafirmación colectiva donde lo sagrado (secular/religioso) existe como realidad connatural con la vida social. Así pues, las prácticas rituales cohesionan e integran la sociedad. Pero ¿qué hace que algunas prácticas sean consideradas sagradas? La afinidad que tenga la sociedad con respecto a tales prácticas. Lo afín, entonces, es digno de veneración y respeto. Analizando algunas situaciones concretas (seculares/religiosas) veremos lo sagrado en la sociedad Colombiana. A este respecto, seguimos con los ejemplos del reinado nacional de belleza y la eliminatoria al mundial de fútbol. En este sentido, el reinado y la eliminatoria son sagrados (seculares) para Colombia. Han tenido atracción en la sociedad donde la gente los venera y respeta. Lo mismo ocurre en eventos (religiosos), como la celebración de la Semana Mayor, en Popayán; las promesas al señor Caído, en Girardota, y al de los Milagros, en Buga. Se realizan actividades performativas donde la sociedad se pinta a sí misma como siendo algo significativo. Así pues, vemos que las prácticas rituales son portadoras de fuerzas sociales visibles e invisibles en tanto habilitan dimensiones centrípetas que sirven a la integración social. Colombia, por lo tanto, se ordena y estructura según prácticas rituales de reafirmación colectiva donde se realizan actividades performativas.

Este análisis evidencia claramente que Colombia no se articula según procesos de integración funcional, moral y simbólico, sino mediante prácticas rituales donde se realizan actividades performativas. Ahora bien, ¿cuál es la lógica aquí de lo funcional, de lo moral y de lo simbólico?

Para responder la pregunta voy a delimitar el campo analítico de lo funcional, a la razón instrumental; de lo moral, a la corrupción; de lo simbólico, a los valores. De esta forma abordare lo funcional, lo moral y lo simbólico, respectivamente.

En lo funcional se expresa la racionalidad instrumental de las relaciones sociales donde el ser humano de un fin en sí mismo pasa a ser un medio, un instrumento para la realización de actividades en el mundo. Este ámbito, en efecto, despersonaliza, deshumaniza, minimiza y reduce, al objetualizar las relaciones sociales donde lo cósico es equiparable con lo humano. Es decir, las actividades que el hombre realiza se particularizan por la racionalidad administrativa y económica que subyace en lo funcional. Esto lo vemos, por ejemplo, en la cotidianidad cuando al saludarse dos amigos que se encuentran en el camino, ambos se preguntan: ¿qué hay del trabajo? ¿en qué andas ahora? ¿qué estas haciendo? Es decir, se reemplaza al otro en tanto persona por un estereotipo funcional. Esta racionalidad, por tanto, desconoce que el ser humano, es un ser, en el sentido ontológico del termino, de múltiples posibilidades y aun así, el ser humano no se agota ahí porque es mucho más que los actos realizados. En este sentido, él es totalidad.

La moral, por su parte, se manifiesta de esta forma. Me voy apoyar en una situación concreta que permea las instituciones sociales del país. Es un vicio que se ha generalizado en la sociedad colombiana. Es la corrupción, que se hace explícita, en la esfera pública e implícita, en la privada. En ambas esferas, sin embargo, aparecen figuras sociales que realizan actos considerados corruptos: "[…], como [el de] aquel congresista destituido que cobra su sueldo sin escrúpulo ni vergüenza, […], como el abogado aquel que se embolsilla miles de millones habidos por contratos tramposos; contratistas que inflan sistemáticamente los costos, funcionarios que imponen porcentajes para su propia bolsa; […]" (Restrepo, 2001). Estos casos de corrupción evidencian acciones viciosas donde predomina la racionalidad privada sobre la racionalidad pública en los escenarios sociales del país.

Con la cuestión de los valores voy a mostrar el aspecto simbólico. A este respecto, pienso que Colombia es una sociedad materialista donde a las personas les importa figurar, aparentar, es decir, el que dirán, y por lo cual simulan. Esto, más la fama que el valor imperante dinero posibilite muestran que el ser humano es un ser vanidoso, le gusta y persigue la vanidad. En Cartagena, en el reinado nacional de belleza, se observa muy bien, y en general, en la sociedad de consumo donde el que más lo haga se diferencia y distingue de los demás, porque da prestigio; en suma, el consumir es un signo de poder y opulencia. Entonces, poder, fama, dinero, opulencia, ostentación, son valores que predominan y muestran lo vanidoso que puede llegar a ser el hombre contemporáneo. Además, por último, están valores como la injusticia, la insolidaridad, la iniquidad, … de unos pocos ricos y poderosos hacia la mayoría.

Estas son pues descripciones generales de situaciones concretas que se dan en Colombia en lo funcional, moral y simbólico donde formas de racionalidad económicas y administrativas penetran en los distintos escenarios de acción de la vida social, donde el ser humano de un fin en sí mismo pasa a ser un medio, un instrumento para la realización de actividades en el mundo. De estas referencias tome lo que de común se da en la organización social colombiana y en el mundo occidental moderno. Para el ámbito nacional es si no mirar los análisis que hacen sobre Colombia Garay, Gómez Buendía y muchos otros autores, y para el Occidental, a Habermas y Beriain, por nombrar solamente estos dos escritores, donde el lector podrá encontrar evidencias con explicaciones profundas que verifican lo anterior. Ahora bien, después de haber argumentado la integración social en Colombia, queda por preguntar ¿en el sistema de producción capitalista es posible la integración social?

A continuación, voy a narrar las voces analíticas de los actores que intervienen en el régimen de producción capitalista, para mostrar la actitud de fondo que subyace en el capitalismo, donde es imposible que se de la integración social, pues dicha actitud es portadora de intencionalidades e intereses antagónicos.

"Como capitalista, él no es más que el capital personificado. Su alma es el alma del capital. Y el capital no tiene más que un instinto vital: el instinto de acrecentarse, de crear plusvalía, de absorber con su parte, constante los medios de producción, la mayor masa posible de trabajo excedente. El capital es trabajo muerto que no sabe alimentarse, como los vampiros, más que chupando trabajo vivo, y que vive más cuanto más trabajo vivo chupa. […] El capitalista se acoge, pues, a la ley del cambio de mercancías. Su afán, como el de todo comprador, es sacar el mayor provecho posible del valor de uso de su mercancía. Pero, de pronto, se alza la voz del obrero, que había enmudecido en medio del tráfago del proceso de producción. La mercancía que te he vendido, dice esta voz, se distingue de la chusma de las otras mercancías en que su uso crea valor, más valor del que costó. Por eso, y no por otra cosa, fue por lo que tú la compraste. Lo que para ti es explotación de un capital, es para mí estrujamiento de energías. Para ti y para mí no rige en el mercado más que la ley del cambio de mercancías. Y el consumo de la mercancía no pertenece al vendedor que se desprende de ella, sino al comprador que la adquiere. El uso de mi fuerza diaria de trabajo te pertenece, por tanto, a ti. Pero, hay algo más, y es que el precio diario de venta abonado por ella tiene que permitirme a mí reproducirla diariamente, para poder venderla de nuevo. Prescindiendo del desgaste natural que lleva consigo la vejez, etc., yo, obrero, tengo que levantarme mañana en condiciones de poder trabajar en el mismo estado normal de fuerza, salud y diligencia que hoy. Tú me predicas a todas horas el evangelio del "ahorro" y la "abstención". Perfectamente. De aquí en adelante, voy a administrar mi única riqueza, la fuerza de trabajo, como un hombre ahorrativo, absteniéndome de toda necia disipación. En lo sucesivo, me limitaré a poner en movimiento, en acción, la cantidad de energía estrictamente necesaria para no rebasar su duración normal y su desarrollo sano. Alargando desmedidamente la jornada de trabajo, puedes arrancarme en un solo día una cantidad de energía superior a la que yo alcanzo a reponer en tres. Por este camino, lo que tú ganas en trabajo lo pierdo yo en sustancia energética. Una cosa es usar mi fuerza de trabajo y otra muy distinta desfalcarla" (Marx, 1974, p.178-180. Tomo I. Las cursivas son del autor). De este relato señalaremos algunas situaciones que permitan identificar la actitud de fondo.

Vemos que el capitalista (empresario) actúa con la lógica de acumular riqueza, sin importar el sentido humano, en esta dirección, el obrero (trabajador) es reducido como persona porque es objetualizado, cosificado. El capitalista, en efecto, compra la fuerza de trabajo que vende el obrero. Esta relación que se articula en el mercado es de dominación/subordinación por el diferencial de poder para negociar que existe entre ambos, es decir, es una relación donde se da la desigualdad económica. El obrero, por su parte, expresa sentimientos de injusticia, humillación, explotación, alienación, frustración, desigualdad. En este contexto no se da integración social, sino relaciones de intercambio donde el dinero y el poder mediatizan las relaciones sociales.

Esta posición de desigualdad que se da entre trabajador y empresario si la hacemos extensiva se expresa también, a nivel, digamos macro, donde la premisa de libre competencia que es promovida en el mercado por el neoliberalismo contrasta con la verdad de la realidad. En efecto, esta competencia se da en el mercado entre propietarios privados con capital variable que buscan, cada uno por su parte, la acumulación de capital para obtener, de esta manera, el máximo beneficio de la actividad económica sin importar, sin embargo, los efectos sociales, económicos y culturales perversos (desempleo, despido masivo, quiebra y cierre de empresas, pobreza, contaminación ambiental, ...) que arrastra consigo esta lógica. En definitiva, la competencia por la acumulación salvaje de capital genera entre los capitalistas y los ecologistas, sindicalistas, ... disputas o contiendas, oposiciones o rivalidades que habilitan dimensiones centrífugas que sirven a la desintegración social.

En las sociedades centradas, la integración social se articula en torno a la unidad metafísico-religiosa de la cosmovisión sagrada. En cambio, en las sociedades descentradas la integración social se articula en torno a la diferenciación de esferas o subsistemas sociales de la cosmovisión profana.

Vimos los procesos de integración social que se articulan en torno a la diferenciación de esferas o subsistemas sociales de la sociedad moderna, concretamente, los de la organización social colombiana, tematizaremos ahora los que se articulan en torno a la unidad metafísico-religiosa de la sociedad premoderna.

En torno a lo sagrado se articula una relación nosotros que posibilita el encuentro colectivo de una sociedad connatural con la vida religiosa, en este sentido, lo religioso es visto como la experiencia que tiene el hombre con la naturaleza, con la cual construye "[...] las formas simbólicas que le brindan significaciones sociales, conocimiento valido de "recetas", normas, definiciones, máximas, usos, etc" (Beriain, 1990, p.105. Las cursivas son del autor), un decir/hacer sociales cuya actividad performativa permite representar una visión común del mundo, en consecuencia, explicar cualquier situación por medio de figuras, apareciendo así, por ejemplo, el tótem. Así, el tótem emerge como forma simbólica que brinda significado social, conocimiento valido de recetas, normas, definiciones, máximas, usos, etc. en tanto grupo social con determinadas acciones colectivas le rinde culto, tributo, alabanza, lo cual, al hacerlo, promueve la exaltación general y hace que la comunidad se reúna y concentre alrededor, de ahí que, el ritual, como práctica colectiva que actualiza la experiencia religiosa del hombre, sea "[...] el mecanismo de integración social por antonomasia" (Beriain, 1990, p.48. Las cursivas son del autor).

"El ritual menta una representación simbólico-constitutiva que se manifiesta a través de una actividad performativa, contribuyendo a la re[-]producción del mundo social. Podemos observar una reflexividad colectiva plural dentro de estas acciones colectivas, que operan como procedimientos según los cuales un grupo o comunidad busca representar, entender y actuar sobre sí misma" (Beriain, 1990, p.48. Las cursivas son del autor).

"[...] la "reunión colectiva asamblearia" que sirve de base a la práctica ritual constituye el núcleo fúndante de la producción de la identidad colectiva, en el que la sociedad se constituye, se pinta a sí misma como siendo algo significativo dotado de plausibilidad, de normatividad, de exterioridad y de intersubjetividad. Una sociedad no está constituida tan sólo por la masa de los individuos que la componen, por el territorio que ocupan, por las cosas que utilizan, por los actos que realizan, sino, ante todo, por la idea que tiene sobre sí misma. La institución sociedad muestra su "autorrepresentación", su "autoconcepción", su "autodefinición" en la que se inscribe una "relación nosotros". La identidad colectiva supone la emergencia de la definición cultural institucionalizada de una sociedad de referencia, este referente es el "nosotros"" (Durkheim citado por Beriain, 1996, p.287-288. Las cursivas son del autor; 1990, p.202ss).

Para el caso colombiano, pensamos que practicas rituales (seculares/religiosas) de reafirmación colectiva donde lo sagrado es afín a la sociedad dan cuenta de la producción del nosotros, y constituyen, además, el núcleo fúndante de la producción de la identidad colectiva, en el que la sociedad se constituye, se pinta a sí misma como siendo algo significativo dotado de plausibilidad, de normatividad, de exterioridad y de intersubjetividad. Es decir, en torno a prácticas rituales donde se realizan actividades performativas se ordena y estructura la producción del nosotros.

En este sentido, vimos como en torno a la práctica ritual se articula una relación nosotros que posibilita un encuentro común en tanto genera en la alteridad generalizada consciencia de sí mismo.

DEL MITO AL LOGOS

Tematizaremos ahora el movimiento cosmovisiónal que va del mito al logos científico-formal. Que no es sino otra forma de descripción del proceso de transformación horizontal subyacente que va de la centralidad metafísico-religiosa a la diferenciación sistémica.

"En el movimiento de racionalización de las representaciones colectivas que va del mythos al logos (científico-formal) se observa un movimiento de "de-sacralización" como creciente autorreflexividad inherente a las nuevas formaciones discursivas "profanas" emergentes de un proceso de racionalización simbólico-cultural" (Beriain 1990, p.192. Las cursivas son del autor).

Es aquella concepción del mundo que va de un pensamiento simbólico, metafórico a un pensamiento racional lógico-identitario.

Es un pensamiento mágico, alegórico, recreado por un mundo fascinante de figuras simbólicas, cada una de ellas explicando una experiencia determinada, así por ejemplo: la experiencia del amor es explicada por medio de imágenes, como la de cupido. En esta dirección, se establece una reciprocidad que configura la unidad real entre el hombre y la naturaleza, en el sentido, de que el hombre, a partir de ella, interpreta y explica simbólicamente situaciones, experiencias vividas por el ser humano, es decir, "a través de "lo simbólico", existe y se expresa lo imaginario" (Beriain, 1990, p.33. Las cursivas son del autor). "Es el mito la fe del vulgo que sugiere lo que se ha de pensar al enfrentarse con las grandes cuestiones en torno al mundo y a la vida, a los dioses y a los hombres" (Hirschberger, 1994, p.43. Tomo I). En esta concepción, la naturaleza es dominada y controlada desde fuera, como siendo algo exterior a ella, esto es, todo lo que sucede se lo atribuyen a un dios que configura con sus actividades en el mundo la verdad de la realidad. En definitiva, ""todos vivimos de imágenes y símbolos, aunque los superemos con la especulación filosófica; puede llamarse a esto el ineludible mito"" (Frage der Entmythologisierung, Problema de la desmitificación, citado por Hirschberger, 1994, p.428. Tomo II)

En esta sociedad como en las otras la palabra es creadora de realidades en la medida que se vuelve acción, por tanto, creadora de formas simbólicas que dan respuesta a preguntas relacionadas con el significado de la vida, la muerte, la tragedia, el amor, etc., en este sentido, la palabra es portadora de significado.

Por su parte, con el pensamiento racional lógico-identitario elaboramos los conceptos, con los cuales, además de entendernos sobre algo en el mundo, conocemos, nombramos, explicamos y modificamos la realidad, es decir, con el término producido lógicamente identificamos la realidad, porque nos permite describir cosas. En esta concepción, el logos interpreta la naturaleza, desvelando la verdad de la realidad simbólica al instaurar en su lugar el velo conceptual secular. Esta actitud queda ejemplarizada según Adorno y Horkheimer en la figura de Ulises de Homero. "El héroe Ulises se afirma frente a un mundo encantado de sirenas y proyecta una imagen de dominio y control racional de la naturaleza, produciendo de esta forma el efecto perverso de su autonegación como sujeto, como persona, ya que al huir del mito, su instalación en el logos no elimina la contingencia-riesgo, calculables sólo hasta un punto, más allá del cual son indeterminados, en definitiva, no elimina su dependencia (ahora racional) en relación a un "nuevo destino" secularizado: el progreso, el desarrollo, la expansión de opciones sin fin" (Citados por Beriain, 1996, p.100. Las cursivas son del autor); por lo tanto, "el mundo mítico es secularizado en el espacio que Ulises recorre, los viejos daimones pueblan las márgenes extremas y las islas del mediterráneo civilizado, refugiados en las rocas y en las cavernas. Pero, las aventuras dan a cada lugar su nombre, y el resultado es el control racional del espacio. El naufrago asustado anticipa el trabajo de la brújula. Su impotencia, que no desconoce ya ningún punto del mar, tiende a su vez a destituir a las potencias ctónicas" (Beriain, 1996, p.275). Con esta visión secular del mundo el hombre desde su interior domina y controla la naturaleza, en el sentido, que dispone de capacidad para transformar su entorno por los adelantos científicos, tecnológicos e industriales (Muller, 1998).

"No sólo "en el principio era el logos", sino que "siempre es", lo crea todo y lo es todo. No le turba la materia ni le desconcierta la libertad del hombre. Y no es sólo que conozcamos nosotros la acción avasallante del logos; es el logos mismo el que conoce en nuestro conocer" (Hirschberger, 1994, p.256. Tomo II).

Cuando el logos entra en el mundo "[…] queda así nuestro logos capacitado para comprender el mundo" (Hirschberger, 1994, p.221. Tomo I), "así también ahora por el logos es hecho todo lo que ha sido hecho. Lo que de espíritu y de orden existe en el mundo, de él viene" (Hirschberger, 1994, p.287. Tomo I); en consecuencia, configura un decir/hacer sociales, que visualiza un mundo común.

En resumen, ambas concepciones expresan representar decir/hacer sociales distintas al visualizar un mundo común que es instituido en tanto conocido.

En definitiva ha cambiado el marco interpretativo de contenido significativo con el que el ser humano interpreta su experiencia en el mundo social-histórico (Beriain, 1996, p.142). ¿Será acaso ésta la dinámica interpretativa del hombre?: momento arqueológico-fundacional, es decir, apropiación del mundo simbólico; momento genealógico-deconstructivo, es decir, sedimentación o deconstrucción en donde se critica lo que simbólicamente se asume; y por último, momento reconstructivo, es decir, propuesta de resignificación simbólica. Estos momentos son dialécticos no lineales . Ésta, sin embargo, es sólo un tipo de racionalidad. Otra racionalidad sería la que constituye la fluctuación del pensamiento humano en las distintas épocas, es decir, cada período tiene una cosmovisión con su marco interpretativo. Esta racionalidad ha quedado expresada en la historia de la filosofía con las diferentes tendencias especulativas. En todo caso sea cual fuere la racionalidad constituye un mundo instituido de significado en el que se manifiesta un decir/hacer sociales conocido.

El paso de una concepción del mundo a otra no es lineal, como por metas a conseguir, es decir, "una época no es un "estadio" que precede a otro, o un objetivo al que épocas previas se han dirigido, que una vez que se ha alcanzado las épocas resultan ya "obsoletas". No existe una "escalera de épocas"" (H. Blumenberg, citado por Beriain, 1996, p.265). "La evolución social no es continua, ni lineal, ni reducible a una tendencia general, [...] Hay que distinguir, por el contrario, diversos sistemas de acción histórica (temporalidades sociales) en función de los modelos culturales predominantes y del sistema de producción y acumulación económica" (Beriain, 1996, p.59-60. Las cursivas son del autor); en definitiva, todo lo que implica lo objetivo y todo lo que implica lo subjetivo en plena conjunción, configuran la verdad de la realidad con base en la cual, se pueden dimensionar estas concepciones, con ellas el hombre tematiza y problematiza la verdad de la realidad.

Los tres momentos son expuestos con detalle por el autor (Beriain, 1990).

Lo cierto es que clasificar según la perspectiva de la evolución social a las sociedades de premodernas y de modernas en el mundo contemporáneo conlleva, a mi modo de ver, una contradicción inherente en las formas mismas de descripción de lo social en cuanto tal. Se le resta a cualquier sociedad en general su constitución de ser, en el sentido ontológico del termino. Las sociedades históricas constituidas como tales interactúan según fuerzas sociales visibles e invisibles que se encargan de la formación y estructuración sociales, así, las sociedades actúan como sociedades porque cada una es cada una, con todo lo que ello implique. En este sentido, se reconoce la diversidad de acciones, de actividades, el movimiento del hombre en el mundo, es decir, del ser social en general, debido a que la experiencia humana es muy amplia. Así como cada sociedad desarrolla cambios endógenos y exógenos, desarrolla también procesos centrífugos y centrípetos, fuerzas en movimiento y en reposo, desarrollos sincrónicos y diacrónicos, movimientos cíclicos e irregulares que sirven a la re-producción de la vida social. "Por ello justamente el mundo ha de mirarse también como una totalidad, totalidad integrada a su vez por totalidades. Todo está en todo (quo dlibet in quolibet), [...]" (Nicolás de Cusa. En: Hirschberger, 1994, p.457. Tomo I. Las cursivas son del autor). "El "máximum" coincide con el "mínimum", [...]. Lo más pequeño contiene en sí lo más grande, como complicado y como anticipándolo; lo grande a su vez repite lo pequeño y lo total, siendo lo que es de sí y por sí, en eterna inmanencia" (Giordano Bruno. En: Hirschberger, 1994, p.489. Tomo I).

CONCLUSIONES

Vimos la reproducción de la sociedad desde la gramática de la evolución social, pasando por la cosmovisión centrada, propia de las sociedades no diferenciadas (premodernas), hasta la cosmovisión descentrada, propia de las sociedades diferenciadas (modernas). De ahí que, la unidad doctrinal de la cosmovisión sagrada, sacralizada y encantada con una racionalidad de base metafísico-religiosa pone de manifiesto el vínculo existente de totalidad que tenía el ser humano con la naturaleza, por una parte, y la dispersión doctrinal de la modernidad profana, desacralizada y desencantada con una racionalidad de base secular pone de manifiesto la emergencia de esferas o subsistemas sociales donde cada una actúa según su propia lógica, por la otra. También, que la unidad metafísico-religiosa de la sociedad no diferenciada despliega procesos de integración social que se articulan en torno a lo sagrado, en cambio, la diferenciación de esferas o subsistemas sociales de la sociedad diferenciada despliega procesos de integración social que se articulan en torno a lo profano. Por último, que la sociedad colombiana se ordena y estructura según rituales de reafirmación colectiva donde se realizan actividades performativas.

REFLEXIÓN EXPOST SOBRE LA REPRODUCCIÓN DE LO SOCIAL

Una sociedad se produce y reproduce en la medida que va generando con sus acciones en el mundo nuevos significados. Esta es la dinámica de la vida social.

En este sentido, un aspecto a tener en cuenta es la alteridad generalizada, que despliega "[...] una estructura constitutiva: el "mito-rito". Dicha estructura se compone de un saber, de un mito, de una "estructura mítica arquetípica", de un símbolo colectivo articulado en torno a un "imaginario social central" -mana, wakan, etc.- como totalización de significado; pero, por otra parte, este mito precisa de una actividad performativa, de una "práctica ritual colectiva" en la que se dramatiza a través de la "efervescencia colectiva" el significado del mito y se" (Beriain, 1990, p.36. Las cursivas son del autor) ""regenera la solidaridad del grupo, al mismo tiempo que se presenta inicialmente al joven la memoria grupal"" (R.N. Bellah, citado por Beriain, 1990, p.36).

"[...] "la producción social del sentido, como articulación arquetípica de la "identidad colectiva", emerge de la interacción colectiva de la efervescencia colectiva" o protointeracción social fundante ("practicas rituales"), en la cual los actores sociales se apropian el significado normativo-integrativo de la sociedad [...], los individuos en este ritual constitutivo se autoperciben como miembros de su sociedad porque participan en el conjunto de sus significaciones sociales "imaginarias" y comparten el deseo de re-hacer periódicamente dicha sociedad como institución moral. "Para que la sociedad sea capaz de adquirir conciencia de sí, y mantener el sentimiento que tiene de sí misma, es preciso que se reúna y se concentre. Ahora bien, tal concentración determina una exhalación de la vida moral que se traduce en un conjunto de concepciones ideales en el que se retrata la nueva vida que así se ha despertado"" (Durkheim, citado por Beriain, 1990, p.32. Las cursivas son del autor). Esta posición la voy a ejemplarizar básicamente con los análisis sociológicos sobre la dimensión religiosa que hacen Durkheim y Rendón Uribe.

A este respecto, Durkheim se expresa de la siguiente forma: ""El tótem es ante todo un Símbolo, una expresión material de alguna otra cosa, ¿pero de qué? Del análisis al que hemos dedicado atención se desprende que tal símbolo expresa y simboliza dos tipos de cosas diferentes: por un lado, constituye la forma exterior y sensible de lo que hemos llamado el principio o Dios totémico. Pero, por otro lado, constituye también el símbolo de esa sociedad determinada llamada Clan. Es su bandera, es el signo por medio del cual cada clan se distingue de los otros, la marca visible de su personalidad, marca que llevan sobre sí todos aquellos que forman parte del clan en base a cualquier título, hombre, animales y cosas. Así pues, si es a la vez el símbolo del Dios y de la Sociedad, ¿no será porque Dios y la sociedad no son más que uno? ¿Cómo habría podido convertirse el emblema del grupo en la representación figurativa de esa divinidad, si el grupo y la divinidad fueran dos realidades distintas? El Dios del clan, el principio totémico, no puede ser más que el clan mismo, pero hipostasiado y concebido por la imaginación en la forma de las especies sensibles del animal o vegetal utilizados como tótem"" (Citado por Beriain, 1990, p.32-33. Las cursivas son del autor).

Por su parte, Rendón Uribe se expresa de esta otra: "El 7 de septiembre doña Aura Aguilar le solicitó al sacerdote Germán Dario, director de la parroquia La Ascensión del Señor ubicada en la urbanización Ciudadela del Norte de Bello, que le regalara un Cristo abandonado en el cuarto de San Alejo que durante varios años presidió las eucaristías en el altar. Ante la respuesta afirmativa del párroco ella llevó el cristo para su casa. Al cabo de 7 años soñó que el Cristo le dijo: "Hija de Dios, sierva de Dios, hija de Dios, sierva de Dios." A partir de ese momento decidió hacer un grupo de oración con los vecinos y en presencia de la imagen. Paulatinamente la devoción al cristo se propagó en los barrios aledaños por los testimonios expresados por quienes le pidieron favores y se los concedió. Entre los milagros realizados por el Cristo están: curación de un cáncer a una señora, aparición de personas perdidas y empleos. Al Cristo lo denominan "El Peregrino" porque lo llevan de vivienda en vivienda apara adorarlo y alumbrarlo. Según doña Aura ha visitado más de 600 hogares incluyendo otros municipios como Itagüí y Caldas.

El Cristo es de yeso, con una altura aproximada de 40 cm. Está pegado a una cruz de madera de color café oscuro. No posee brazos, en su lugar hay un par de alambres que unen a los antebrazos con los hombros. Una señora devota le hizo construir una urna de vidrio. Esta urna incluye un compartimento en la parte inferior donde los fieles depositan las cartas que le escriben pidiéndole favores. Según doña Marta Restrepo hace 20 días consiguió empleo después de que le escribió una carta al Cristo solicitándolo. Todas las cartas son quemadas al final de la oración.

Los fieles se reúnen en una casa ante la imagen debidamente alumbrada con velones y adornada con flores. Doña Aura preside la oración haciendo la señal de la cruz y leyendo las oraciones y reflexiones de "Los siete lunes de Jesús crucificado" donde se encuentran las siete palabras. Para identificar lo anterior se transcribirá seguidamente unos apartes: "Primera palabra: Padre perdónanos porque no saben lo que hacen: (San Lucas 23, 34). Oración: Señor Jesús: la primera palabra que dices mientras te clavan las manos y los pies y te crucifican en medio de feroces insultos y burlas de tus enemigos, es una palabra de perdón." Después de leer la oración, doña Aura ora espontáneamente por los presentes en el grupo de oración y por los moradores del hogar donde la imagen fue llevada en romería. A continuación los creyentes rezan en coro 7 padrenuestros y luego de una corta acción de gracias realizada espontáneamente por diferentes personas, terminan el rito con la señal de la cruz".

"Al ver al pueblo que Moisés tardaba en bajar del monte, se reunió en torno a Aarón y le dijo: "Anda, haznos un dios que vaya delante de nosotros, pues no sabemos qué ha sido de ese Moisés, que nos sacó del país de Egipto." Aarón les respondió: "Quitad de las orejas los pendientes de oro a vuestras mujeres, hijos e hijas, y traédmelos." Todo el pueblo se quitó los pendientes de oro de las orejas, y los entregó a Aarón. Él los tomó de sus manos, los fundió en un molde e hizo un becerro de fundición. Entonces ellos exclamaron: "Éste es tu dios, Israel, el que te ha sacado del país de Egipto." Al verlo Aarón, erigió un altar ante el becerro y anunció: "Mañana habrá fiesta en honor de Yahvé." Al día siguiente se levantaron de madrugada y ofrecieron holocaustos y presentaron sacrificios de comunión. El pueblo se sentó a comer y beber, y después se levantó para divertirse." (Éxodo 32, 1-6).

Vemos pues que en torno al tótem, al cristo peregrino y al becerro se realizan actividades performativas, donde los individuos se autoperciben como miembros de la sociedad porque participan (sabiéndolo o no) en el conjunto de sus significaciones sociales imaginarias y comparten el deseo de re-hacer periódicamente dicha sociedad, es decir, son momentos en los cuales las personas se reúnen y concentran para consolidar y fortalecer los vínculos y lazos sociales.

Lo que quiero destacar de estas descripciones es que, en la producción social del sentido subyace como condición de posibilidad, lo sagrado. Lo sagrado deviene sentido fructífero. "La constitución de "lo sagrado" es el acto fundacional de la sociedad (sociedad="lo sagrado"); la constitución de la esfera de "lo sagrado" equivale a la constitución de la institución sociedad, aquélla emerge como percepción colectiva de la sociedad como realidad moral trascendente, la cual es objetivada, cristalizada en un cosmos de significaciones sociales. [...] En este sentido podemos decir que es la sociedad, por el simple juego de "lo imaginario colectivo", la que crea los grandes patrones sociales de significado: mana, wakanda, "lo numinoso", el carisma de los grandes personajes: Jesús de Nazareth, Mahoma, etc.; pero esto lo hace a través de "lo simbólico", de universos simbólicos, de representaciones colectivas, que conforman sistemas simbólicos de los cuales la religión es el simbolismo, par excellence" (Beriain, 1990, p.34-35. Las cursivas son del autor). Lo sagrado, por tanto, contacta y conecta al hombre con una realidad trascendente que proporciona formas simbólicas que le brindan significaciones sociales, conocimiento valido de recetas, normas, definiciones, máximas, usos, etc.

"Allí se le apareció el ángel de Yahvé en llama de fuego, en medio de una zarza. Moisés vio que la zarza ardía, pero no se consumía. Dijo, pues, Moisés: "Voy a acercarme para ver este extraño caso: por qué no se consume la zarza." Cuando Yahvé vio que Moisés se acercaba para mirar, le llamó de en medio de la zarza: "¡Moisés, Moisés!" Él respondió: "Heme aquí." Le dijo: "No te acerques aquí; quita las sandalias de tus pies, porque el lugar que pisas es suelo sagrado."" (Éxodo 3, 2-5).

Por otra parte, pensamos que de los rituales políticos, culturales y religiosos, son estos últimos, los que contribuyen a la re-producción del mundo social. El ritual religioso contacta al ser humano con una realidad trascendental, es decir, el ritual sitúa al hombre en una relación postconvencional , y en esta relación es donde se van configurando nuevas pautas culturales que producen significaciones reales para el mundo social porque se comprende la realidad vivida. Por su parte, los rituales políticos y culturales, es cierto que convocan masas y evocan exaltaciones, como por ejemplo: las convenciones políticas, los procesos electorales para escaños públicos, partidos de fútbol, etc., pero son convencionales, no generan significados, no pasan de ser un encuentro de efervescencia colectiva. Es decir, falta el sentido, el cual es trascendental. Además, la racionalidad administrativa y económica que comportan estos rituales no generan significados por el carácter utilitario y funcional que se le da a las relaciones sociales. Esta dinámica social del sentido, entonces, trasciende las acciones de planificación estratégica medios-fines inherentes en lo funcional y en lo utilitario, donde el ser humano de un fin en sí mismo pasa a ser un medio, un instrumento para la realización de actividades en el mundo.

A este respecto, seguimos a Lawrence Kohlberg (1992) que explica los tres grandes niveles de juicio moral por los cuales pasan todos los individuos: el nivel I es una persona preconvencional, para quien las normas y expectativas sociales son algo externos a sí mismo; el nivel II es una persona convencional, en la que el yo se identifica con las reglas y expectativas de otros; y el nivel III

"Yahvé dijo a Abrán: "Vete de tu tierra, de tu patria y de la casa de tu padre a la tierra que yo te mostraré" (Génesis 12, 1).

Por último, quiero mostrar iniciativas de construcción (reproducción) societal, que bien falta le hacen a Colombia. Colombia es un país saturado de diagnósticos, es decir, ya tenemos delimitado el problema, ¿qué falta ahora? Pensar y hacer una gran nación.

En Colombia la reproducción de la vida social se propone articularla según principios transitorios hacia la construcción de sociedad. La solución a los problemas endémicos y estructurales debe propiciar y contribuir, "a la configuración de una situación societal adecuada para avanzar en el proceso de instauración de un nuevo orden social en el país" (Garay, 1999). En esta dirección, se deben configurar procesos autorreflexivos y autotransformadores que contribuyan con sus acciones en los escenarios sociales, políticos y económicos al logro de tal propósito. A este respecto, Garay distingue principios y valores éticos fundacionales, entre los cuales son de destacar los cruciales: la estricta observancia de los derechos humanos que le corresponden a cada ciudadano, consecuente con su corresponsabilidad en el compromiso de velar por los derechos humanos de los demás. El derecho a la vida en cualquier condición es el más primario y básico de todos los derechos humanos; la plena vigencia de la ley y la aplicación de la justicia en derecho bajo condiciones de igualdad; la preponderancia del "bien común" y la legitimación societal de lo público. Una de sus manifestaciones consiste en la no supeditación de lo público por parte de intereses privados privilegiados para su propio provecho y en detrimento -exclusión de otros intereses de la población- en especial de los grupos desprotegidos. Además, también se distinguen postulados y propósitos de acción social, donde se destacan los centrales: la legitimación e institucionalización del Estado en su calidad de ente responsable del "bien común"; avance hacia una democracia participativa y deliberante sustentada en un ciudadano reflexivo y una cultura cívica como la base esencial de la acción política; implantación de una "verdadera" cultura empresarial y de un contrato societal para la competitividad sistémica en una sociedad en proceso de modernización. Propósito enmarcado en la búsqueda por propender por una inserción "creativa" y "no destructora" a un escenario internacional crecientemente abierto a la competencia, y en consulta con criterios de justicia distributiva; y la aplicación de un acuerdo societal sobre principios rectores de la justicia distributiva en el país. Es decir, con estas iniciativas se desean estructurar acciones donde la racionalidad pública predomine sobre la racionalidad particular en los escenarios de interacción social del país (Gómez Buendía, 1999).

es una persona postconvencional, que ha diferenciado su yo de las normas y expectativas de otros y define sus valores según unos principios autoescogidos.

A este respecto, sin embargo, decimos que no basta con proponer principios que propicien y contribuyan a la realización de una situación societal adecuada para el país. Lo que de verdad se necesita para pensar y hacer una gran nación es creer en la realización de grandes realidades. Tenemos que cambiar nuestra forma de pensar/hacer, lo cual quiere decir, que hay que modificar nuestra mentalidad, nuestra manera de estar en el mundo social-histórico por otra, cuyos principios propicien y contribuyan a que la gente crea que puede pensar/hacer grandes realidades. No se trata de soñar, sino de creer que podemos hacer grandes cosas para el país. Colombia, por lo tanto, si produce y reproduce con sus acciones la mentalidad de que la gente es capaz de realizar actividades de gran envergadura, seguro se va a convertir en un país donde todo lo que se haga va ser muy bueno, lo mejor.

Reconociendo esto y que el aislamiento produce soledad, que el otro es necesario para nuestra realización social y personal podremos disponer de la facultad o de la potencia de hacer cosas colectivas para el país. El creer abrirá la dimensión de ser de la nación y no habrá razón de plantear preguntas donde interroguemos qué es Colombia, porque nos identificaremos con el pensar/hacer que ingenia en cualquier espacio-tiempo el creer.

BIBLIOGRAFÍA

AUXILIAR LEXICOGRÁFICO